Yazar: Sait Mermer

Yazara ait tüm içeriklere buradan ulaşabilirsiniz.

Sait Mermer – Freud’a Mı Ağlayalım, Bergson’a Mı Gülelim

Sait Mermer – Freud’a Mı Ağlayalım, Bergson’a Mı Gülelim

İnsan doğar doğmaz ağlar, gülmez. İnsan, sevinçten de ağlar üzüntüden de. Mutluluk ve trajedi beraberdir burada. Ağlayışı hem cennetinden kopuşuna hem de varoluşunun tecrübe edileceği bir toprağa, dünyasına ayak basışına olan sevincinedir. İnsan, cennette haram kılınmış meyveyi yediği anda ana rahmine düşer. İnsanın meyveden tattığı haz ile babası ile annesinin o anda yaşıyor oldukları cimaî haz arasında bir mütekabiliyet/ ayniyyet vardır. Bunu her insan yaşar. Çünkü her insan bir nevi Âdem’dir. Çocuklar Âdem’in ümmetidirler ve bu yüzden insan çocukluk çağından çıkıncaya kadar Adem’in tebliği ve tesiri altındadır . Çocukluktan gençlik çağına kadar Âdem ile İbrahim peygamberlerin arasındaki nebilerin tabiî şeriatına tabidir. Gençlik yaşında Hz. İbrahim’in tebliği altına girer ve nihayet kırklı yaşlarda Hz. Muhammed (a.s)’ in tesiri altındadır. İnsanın bu kişisel varoluş tarihi bir tekâmül istikametinde dikey hayatının her ânı birbiri üzerine eklemlenerek tamamlanır ve insan-ı kâmil zuhur eder. Her insan, saf varlığı vechesinden insan-ı kâmildir. Bu kâmilliğinin farkında ve bilgisinde olması miktarınca “işin şuurunda insan-ı kâmil” derecesine erer. Tam şuurunda varoluşa katılım, insanı, tam insan-ı kâmil kılar. Bu da hâdî ism-i şerifine mazhariyetinin derecesine göre değişkenlik gösterir Yani, ne kadar hidayet o kadar farkındalık.

Freudçular, libidonun engellenemez bir enerjiye malik bulunduğunu ve bunun insanın orijinal bir hassası olduğunu söylerler. Bu libidonun çekirdeğinde “id” yatar. İd, libidoyu kontrol eder, onu yönlendirir. Nefsin/ şuurun( egonun), süper ego ile id’in arasında bulunma durumu, ona, içgüdülerin/ libidonun önlenemez tazyiki ile süper ego’nun baskısı arasında insanı dengede tutma görevini vermiştir. Böylece ego/ ben, insana içgüdüler ile çevre etkisi arasına birey olma şuuru aşılar. Bu Freud’a göre bir trajedidir, çünkü bütün kültür, medeniyet, eğitim, sanat ve ahlak sistemleri id’in yalın bir şekilde açığa çıkmasını engellemek gayreti üzerinden üretilmiştir ve bu yüzden insanlık için hastalıklı durumlardır ve bütün dertlerin, hastalıkların kaynağıdır. Böylece Freud, bütün tedavi biçimini, içgüdülerin tatminsizliği sorunu üzerinden şekillendirmiştir. Şimdi soru şu: Freud, varsayımlarını oraya koyarken, bizzat kendi libidosunun yalın, engellenemez imkanlarıyla mı hareket etmiştir; yahut süper egonun tetiklediği medeniyet ve kültür şartlarının imkanlarıyla mı hareket etmiştir? Asıl trajedi budur. Ve Freud’ un hakikate teğet geçen(!) ve mekanik medeniyet şartlarının inşa ettiği insan tipinin “İşte hakikat bu!” zannıyla üzerine atlayacağı bu meselede can alıcı ikinci soru: İçgüdünün varlığından emin misin? Delilin ne? Bu kavramı ortaya koyarken hangi dil şartlarından faydalandın? İçgüdü kavramını üreten dil, direkt içgüdünün dili midir? Yoksa?.. Haz, insanın hem dünyaya adım atışına kuvvetli bir vesiledir hem de dünyada devamına. Başka hangi saik, insanı cennetten koparıp onun dünyaya inmesine sebep olabilir ve onu dünyaya bağlı kılabilir? Şu halde, gaye, insanın varoluşunu tecrübe edebileceği bir mekân ve zaman şartlarına ayak basmasıysa, haz bu hedefe nazaran bir çevre şartı değilse nedir? Bizler insan olarak kemalimizi bizzat müşahede etmek ve varlık bütünlüğümüzün farkına varmak için bu dünyadayız. Bunun için süreye ihtiyaç duymaktayız. Geçici bir süre bu. Haz, insan neslinin devamını temin etmeye sebep olma faaliyetiyle bize hem ferdi oluşumuzun tamama ermesi için gerekli süreyi hem de topluluk halinde “insanlık” kavramının -insanın yeryüzünde halife olma özelliği yönünden-yakîn halde bilinmesinin gerçekleşmesi için gerekli süreyi sağlaması bakımından önemli bir cevherdir. Bu cevher, yapısıyla tam da Freud’ un süper ego’ suna denk düşecek şekilde kendisini konumlandıran, insana dışardan baskı yapan bir üst benlik unsurudur. Varoluşa süre tanır, varoluşun önünde engel, derinliğine inildiği zaman insan varlığından bir parça olma rolüyle bütünle irtibatlı. Yani, varoluş faaliyetinin içinde. Bir paradoks. Bu paradoks, tabiatından da belli; dışta tat, içte acı. Demek ki, ego, bir süper ego olan id’ in çevre baskısına rağmen insanın varoluş hamlelerini harekete geçiren alt/ temel ben( ruh) in madde, mekân ve zaman ile temasını sağlayan bir cevher. Anlaşılıyor ki, Freud’ un işi en hafifinden aynayı tersinden göstermek; içi dışta, dışı içte.

İnsanın trajedisinin ana cevheri, nefsinin dünyadan istekleridir. Bu istekler, insanın saf varlığının farkındalığını gerçekleştirmesinin önünde ciddi bir mesele olarak beklemektedir. Mevlânâ’nın deyişiyle, insan, libidosunun kontrolünde, hayatını dünyaya bağlı devam ettirmek mecburiyetinde olduğu maddesini Musa’nın âsâ’sını yere attığı gibi bırakırsa bütün âlemi yutar ve hakiki hürriyet hali işte budur. Bu, süper egoya dahil olan bütün baskılayıcı dış şartlardan kurtulmayla olabilecek bir şeydir. Bunun sonucu olarak onun bütün varlığı yutması, varoluşun sonsuz boyutlarının bilgisine vakıf olmayı bizzat varoluşa katılarak gerçekleştirmesi anlamına gelmektedir.

İnsanda iki temel metafizik kuvvet, insanın maddesi olan bedenini kontrol ve teshir altına alma yarışı içindedir. Bunların ilki, akıl üzerinden bedenin kontrolünü yürüten ruh; öbürü, duyular üzerinden bedene hâkim olmaya çalışan nefs’tir. Nefs, ruha bağlı hareket ederse egemen olma gücünü kaybeder, asli görevi olan bedenin devamını temin etme görevine devam eder. Burada akıl ve duyuların konumu değişkendir. Aklın, tabiatı itibariyle ruhla münasebeti doğrusaldır; duyuların da nefsle münasebeti. Fakat hakikatte insan varlığı içinde düalite yoktur, tevhid vardır. Bu tevhid, vahidî bir tevhiddir. Ruh ile nefsin ayrılığı vehmidir. Yani, ruh, maddeyle irtibata geçtiğinde nefse inkılab eder. Nefs halinde tecelli ettiğinde, kendi varlığı da yok olmaz. Olan şey, göreceli bir ikiliğin husulüdür. Meseleyi temsili bir vuzuhla açık edersek: İnsan memleketinde ruh, sultandır; akıl, vezirdir; nefs, hizmetçidir; bürokrasi de, duyulardır. Nefs, libidonun gücüyle ruha/alt ben’e başkaldırırsa kaos meydana gelir. Akıl nefsin emrine girer. Duyular, nefsin emrindeki aklın muhakemesi istikametinde iş görmeye başlar. Bu duruma, nefs-i emmâre’nin iktidarı deriz. Buna mukabil nefs, ruhun fermanıyla hareket ederse bu nefs, nefs-i mutmainne olur ki, insanın yeryüzündeki varlığının devamını temin etmeye memur orijinal nefs’tir. Ruh- nefs uyumunun temin edildiği bu durumda, vücut memleketi sükunet bulur, trajedi ortadan kalkar ve huzur hâkim olur. Tebessüm, bu huzurun önemli göstergelerinden birisidir.

Bergson, varlığı, tekâmüle tabi bir sürece bağlar ve “kâinat bir değil en azından ikidir.” der. Madde ile organizmayı birbirinden ayırır. Maddede ruhun varlığını inkâr eder. Organizmada ruh tasavvur eder. Fizikten ziyade biyoloji. Maddeyi, “kabuk ben”in ve bu ben’e bağlı zekânın imkan alanına dâhil eder. Organizmayı ve nihayet tekâmülün sonucu organizmanın vardığı nihai nokta olan insan hallerini “temel ben”in ve bu ben’e bağlı ruhun teşekkül ettirdiği içgüdülerin hâfıza cevheriyle bütünleşmesinden meydana gelen şuurun hareketine bağlar. Bergson’a göre biz, maddeyi ancak zekâmızla mutlak olarak biliriz. Fakat zekâmız, hayatı kavrayamaz; hayatı, ancak sezgimizi kullanarak ruhumuzun sürekli ve ilerleyen biçimde oluşturduğu hayat hamlesini kavrayarak anlayabiliriz. Kavradığımız daha doğrusu sezdiğimiz bu manalar, kavrandıkça hâfızamızın arkasına bir şuur bilgisi olarak birikir. İşte bu hatırlamak, geçmişe dönmek, denilen şeyler bizim ruhumuzun ilerleyen süreçte elde ettiği sezgisel birikimlerin kendiliğinden hâfızamıza akmasıyla oluşan şeylerdir. Çünkü tekâmül süreci ilerlemektedir ve her yaşanan tecrübe bir sonraki zamanî sürece katılmakta ve organizmada maddi bir geçmiş bırakmamaktadır. Yani, planlanmış bir geçmiş, hele hele maddi bir geçmiş hiç yoktur. Var zannedilen statik bir geçmiş bir yanılsamadan ibarettir. Sadece gelecek vardır ama o da şu yaşıyor olduğumuz an’da bilinemez. O zaman sadece “bu an” vardır ve ileriye, bilinmeze doğru akıp gitmektedir. Maddeyi tamamen atıl bırakan, bu ataletiyle ruha direnen ve bu direnişini sürekli mağlubiyetle sonuçlandırmak mecburiyetinde kalan madde ve onun tasavvuru ve bunun karşısında sürekli maddeye karşı zaferini kutlayan ruh ve onun tasavvuru: Düalizm. İçinden çıkılmaz bir hal. Trajedi. Tanrıya ulaşmak mümkün değil. Ya ötelerde, kayıp ya maddemizin içinde gömülü, derinliklerde. Bulunamaz. Düalizm ve monizm yahut panteizm. Bu ayırımda bile düalizm var. İkicilik hastalığı. Tevhid yok, huzur yok. Filozof yaklaşıyor, buldum derken kaçırmış oluyor. Bilim hepten kaybetmiş durumda.

Halimize güler miyiz ağlar mıyız? Bergson’a göre gülmek, mekanik bir tepki. Maddi mekanizmin, otomatizmin şuurumuzun tekâmül eden yumuşak hallerine, süregelen hayata çarpmasıyla oluşan tuhaflık. Gülmeyi komiğin sanat hallerine indirgeyen bir yaklaşım. Normalde gülmüyor çünkü. Gülmek için mutlaka komiğin husule gelmesi lazım. Gülmeyi dış/ zahir tesire bağlıyor. Mesele, maddeyi mekanik algılama değil, madde doğrudan mekanik, Bergson’a göre. Materyalist algı esas sayılıyor, canlılık reddediliyor.

Halbuki madde, Tanrı’nın emaneti yüklenme teklifine muhatab olabilecek kadar ilahî tecelliye mazhar, şuur sahibi. Cevap veriyor madde, emaneti yüklenme kabiliyetine sahip değilim diye. İnsan yüklendi diyor, Allah. Batının trajedisi devam ediyor. Ruhçusu ruhçu değil, maddecisi maddeci değil. Madde ve mana, varlığın aynı iki vechesi. Düalizm yok, tevhid var. Onun için insan hangi tarafta durursa dursun huzurlu. İki taraf da ilahi tecellilerin aynası. “Allah’ı nerede ararsanız yüzü orada.” “Nerede olursanız olun Allah sizinle beraber.” “Allah size şahdamarınızdan daha yakın.” Tam bir eminlik ve huzur hali. Hiçbir şey kaçmıyor, hiçbir şeyi kaybetmiyorsunuz. “Kahrı da hoş, lütfu da hoş.” Kahrına da rıza, lütfuna da. Horasan’ın köpekleri, buldukları zaman şükreder, bulamadıkları zaman sabrederler. Horasan’ın köpekleri için bile trajedi yok; hayata gülmek var. Ashab-ı Kehf’in köpeği, sahiplerinin yanında üç yüz küsur yıl beklemekten huzurlu; sevinç var, aşk var, trajedi yok. Batının ruhçusunda bile trajedi var, kavga var, isyan var. Gülmek, insanın iç vahdetinin bir aksü’l amel’i; maddesiyle manasıyla; ruhuyla cesediyle. Kahra da güler, insan, lütfa da. Kahr bile iç tevhidi bozmaz, rızayı öğütler. İnsanın gözü güler, gülmediği zamanlarda bile. İnsan-ı kâmil budur. İçi acıyorsa, dışta güler; içi mutluysa dıştan ağlar. Sevincine ağlar, üzüntüsüne güler. Ağlaması trajik değil, gülmesi komik değil. Freud ve Bergson; Batı’nın iki yüzü. İlkinde, maddi haz, içte, hazzı bastıran metafizik dışta; ikincisinde, ruhî haz, içte, ona engel madde dışta. İkisinde de tekâmül, insanı trajik bir bilinmeze sevk eder. İkisinde de, insan orijinal bir vâhid değildir. İkisinde de insan sürekli mutluluk arayışında, mutlu değil. İnsan, ağlayamaz, ağlatmalı insanı; gülemez, güldürmeli insanı. Şu halde biz, Freud’a mı ağlayalım; Bergson’a mı gülelim? Ne yapalım?

Sait Mermer – “Korku”nun Ecele Faydası

Sait Mermer – “Korku”nun Ecele Faydası

Çocuk korkmaz, çünkü ço­cukta korku duygusu zayıftır. Allah Rasülü, Hz. Ali korkmadığı için hic­rette O’nu yatağına yatırmıştır. Ce­saret, iki esas üzerine tezahür eder. Birisi, korku duygusu o kadar kuv­vetlidir ki, o duygunun zindanın­dan benliğini kurtarabildiği nispet­te insan, cesurdur. İkincisi, kor­ku duygusu ya hiç yoktur yahut, o duygu vehmidir. Zaten bu duygu­nun yokluğu, cesareti dolaysız te­min eder. Hızır’ın Hz. Musa karşı­sında çocuğu rahatlıkla öldürebilme­si korku duygusunun O’nda olma­masındandır. Hz. Musa’nın bu olay karşısında ürpermesinin kaynakla­rından birisi de korku duygusunun Musa’da kalın bir müşahhaslıkla te­zahür etmesidir. Hz. Ali yerine Al­lah Rasül’ü niçin Hz. Ömer’i yatağı­na yatırmamıştır? Ömer kadar cesur ve şedit başka hangi şahsiyet vardır? Akıl, Ömer’i gerektirmiyor mu? Ha­yır. Ebu Sufyan’ın, Mekke’nin fethi sırasında, “Muhammed büyük sal­tanata ermiş.” sözüne karşılık Pey­gamber amcasının “Hayır, o salta­nat değil, nübüvvet…” dediği gibi, biz de bu mevzuda “Hayır, akıl de­ğil, nübüvvet…” diyebiliriz. O yata­ğa o anda Ali gerektir. Ölümle haya­tı birbirinden ayıran en önemli duy­gu, korku duygusudur. Korku ara­dan çekildi mi, ölüm ile hayat arasın­da fark kalmaz, tevhid teşekkül eder. Bu, “ölmeden önce ölme” inceliğini yakalamış, “yıkayıcı önünde ölü gibi olma” huzurunu yaşayan insanın ha­lidir. O yatak, korkunun uyuduğu ama korkusuzluğun gözünün açık olduğu bir yataktır. Ali, yattı; çünkü o an ölü gibi davranabilmeyi gerekti­ren bir andı. Sessizlik anı. Bekleyiş. Ama bu bekleyiş zaman ile mukay­yed değil. Zaman durdu orada, Al­lah Rasülü ile Ebu Bekr’in yolculu­ğunda işledi. Birinde işledi, birinde durdu. Bu işleyiş ve duruş arasında­ki fark, şirk ehlinin mukaddes yolcu­lara erişememesine sebep oldu. Za­man, yine Sevr’ de durdu, yine ses­sizlik, yine bekleyiş. Örümcek, ağı­nı ne vakit ördü sanki, güvercin ne vakit yuva yaptı, mağaranın ağzına. Tam bir zamanın bitişi… “ Üzülme, Allah bizimledir” Çünkü, “Allah’ın velileri ne korku bilirler, ne hü­zün.” Mukaddes yataktaki zamansız­lık, Sevr’ de tekrarlandı. Üstün be­şeriyetin mukaddes nebevi yolculu­ğu, zaman’ı hiçbir anı boş bırakma­yacak biçimde işletti. Sevr’ deki ve­layet, zamansızlığı yaşattı. Zaman­sızlık korkudan ari olmaktır; zama­nı işleten korkudur. Mekanı işle­yen de. Geçmiş ve gelecek, bir sü­reç yani zaman durumu. Ömer olay­dı o yatakta, yatmazdı biçerdi müş­rikleri, Rasülüllah’ı koruma gayre­tiyle. İçeride Allah’ ın Rasül’ü var. Zaman işlerdi. Ebu Bekir’ e ulaşmak gerek. Bunun için, “velayet” zırhıy­la kapıdan çıktı gitti, “nübüvvet” zır­hıyla Ebu Bekir’e ulaştı. Kahraman­lık, korkunun kardeşidir. Ömer, hicretini Kâbe’ de meydan okuya­rak yaptı. Düşmanlarını dağın ar­dına davet etti. Korku, cesarete se­bep oldu; Ömer, korkuyu aştı, düş­manı bertaraf etti. Ömer, korkma­saydı yani korku duygusu olmasay­dı O’nda, tedbir almayabilirdi. Böy­lece Ömer, İslam düşmanlarının pe­şine düşüp O’na zarar vermelerinin önüne geçmiş oldu yaptığı tehdid­le. Hz. Ali nasıl şehid edildi? Kolay­ca. Hiç zorlanılmadan. Çünkü Ali’ de korku, vehmidir, asıl değildir. Aynı suikasti Muaviye’ ye neden yapama­dılar? Çünkü Muaviye, tedbir aldı. Korku, önlem aldırır. Korku, tedbi­ri gerektirir. Ama korkaklık ayrı şey. O, müşriğe yakışır. O, korkuyu şiar edinmekten olur. Mü’min, Allah’ a karşı bile korkak değildir, ama kor­kuyu yaşar.

Varlık, korku ve ümit ara­sında salınır durur. Olmamak kor­kusu ve olmak ümidi içinde. Melek­ler korktular, kan dökücü bir varlık yaratılmasından. Korkuları, onların bilmedikleri bir şeye sahip olmala­rını sağladı. Sema ve arz korktular, güçlerini aşan bir emanetin kendile­rine yüklenmesinden. İnsan korkma­dı, emaneti yüklendi. İnsan, emaneti yüklendiği anda “veli” idi; ağca yak­laştı, ondan yedi. “Nebi” oldu, kork­tu, ağaca yaklaşmaktan korktu, o ağaçtan yemedi.

Hızır, korkmadan çocuğu öl­dürdü. Musa’yı bir korku sardı. Ma­sum bir çocuğu niçin öldürdüğünü sordu, Hızır’a. Çünkü, Hızır’ın yap­tığı bir cinayet eylemiydi. Halbuki, bu iş Musa’nın gördüğü gibi değildi. Hızır işin içyüzünü açıkladı. İşin ci­nayet olmadığı anlaşıldı. Hızır’ın eli titremedi bile, çocuğu öldürürken. Çünkü, Hızır, velidir; Musa, nebi. Firavun, sarayındaki Musa’dan hiç korkmadı. Başına iş aldı. Korkup O’ nu öldürseydi, belki, başına bu kadar iş gelmeyecek, iktidarını sürdürebi­lecekti.

Hızır’ın çocuğu öldürmesiy­le, İbrahim’ in oğlunun boynuna bı­çağı vurması arasında ne fark vardır? Hızır çocuğu öldürürken hiç eli titre­medi. İbrahim rüyasında oğlunu kur­ban ederken gördü. Durumu oğluna açıkladı. Oğlu da “ Babacığım, emre­dileni yap” diyerek teslimiyet göster­di. İbrahim, emri, rüyada aldı; Cibril vasıtasıyla değil. Çünkü, Cibril nebi­nin aklını temsil eder. Emri alışı bir veli alışıdır. İbrahim burada velice bir tavır içindeydi; oğlu da velice; ne­bice değil. Nebice karşılamış olsaydı, nedenini sorardı, nedenini sormadı; hemen boynunu eğdi. Vahşi hayvan­lar kurban edilmez, hilm sahibi hay­vanlar kurban edilebilir. İbrahim ve oğlunun bu halîm davranışına karşı­lık Allah, koçu fidye olarak gönderdi. İbrahim neden rüyayı tabir etmedi? Halbuki, rüyanın tabir koç idi. Tabi­ri Allah yaptı. İbrahim’in emri aldığı haliyle oğlunu kurban etmeye götür­düğü hali ve kurban etme anındaki hali arasında hiç fark yoktur. Emri alış biçimiyle emri uygulayış biçimi arasın­da tam bir münasebet vardır. Ama İbrahim’e dışardan bakan için kurban olayı korkunçtur. O İbrahim’in o an­daki halini anlayamamış birisidir. Zira bu yüzden ken­disini ve okuyucusunu İbrahim’in yerine koymayı öner­mektedir. Yani İbrahim bu eylemi korkusuzca gerçekleş­tirmiştir. İbrahim, mabetteki putları kırarken nebice bir tavır içindeydi. Çünkü o hareket fethin sonucudur ve kuvvetin izharıdır. Hz. Peygamber, putları Mekke’nin fethi sırasında kırmıştır.

İbrahim’in imtihanı oğlunu kurban edip etme­mesiyle alakalı değildi; oğlu imtihan edilmekteydi ve oğ­lunun imtihanı, kurban olup olmamakla alakalıydı. İbra­him’ in imtihanı, rüyasıyla ilgili bir imtihandı ve rüyada gördüğünün bir vahiy olduğunu bildi ve Allah bu duru­ma “Rüyanı doğruladın.” hitabıyla mukabele etti. İbra­him’ in rüyaya olan teslimiyeti söz konusuydu. İbrahim rüyadan şüphe etmedi. Çünkü O’nun rüyası “keşf-i mü­cerred” nev’ indendir. Keşf-i mücerred nev’inden olan rüyalar, âlem-i misal’den olup Allah’ın hazinesinden­dir ve bu rüyada hata mümkün değildir. Kierkegaard’ın rüyası (hayali) ise, “hayal-i mücerred” nev’indendir ki, âlem-i süfli’den gelir ve hayâle gelen süfli suretlerin zu­huruyla mümkündür. Şu halde, Kierkegaard’ın hayâli ile İbrahim’in rüyası ve bu rüyanın tatbiki arasında ne mü­nasebet olabilir ki, Kierkegaard kendini ve okuyucusu­nu İbrahim’in yerine koyup oğul kurban etmeye yelteni­yor? (*) Kierkegaard, böyle bir dalâl içinde bulunmasay­dı, Hegel bütüncülüğüne yönelik korkusunu (bu korkak­lık kategorisindedir) İbrahim üzerinden aşmaya çalış­mazdı. Kaldı ki, Johannes De Silentio (Kierkegaard)’nun hayal gücü Hegel’in karşısına İbrahim’i çıkarmaya yet­mez. Belki ancak Hegel’in karşısına kendisi çıkabilir. Bunu da başarabileceğine inancı zayıf olmalı ki, Hegel’in karşısına İbrahim’i çıkarmaktadır. Çıkaramamıştır da, çünkü, Kierkegaard’ın İbrahim’i, Allah’ın İbrahim’i de­ğildir. Kierkegaard, kiliseyi, Hıristiyanlığı Hegelyen akla kurban etmekle suçlamakta, böylece dürüst davranma­makla suçlamaktadır. Kilise bize göre de, hiçbir zaman dürüst olmamıştır; inancının zora girdiği yerde itikadı­nı revize etmiştir. Yani, kilise, akidesini, itikadı değiş­tirmek üzerine bina etmiştir. Kierkegaard’ın dürüst dav­ranmadığı nokta şu: Kilise vaizinin etik değerler bağla­mında İbrahim hususunda ortaya koyduğu inançsızlığı, Kierkegaard’ın kendi inançsızlığıyla örtmeye çalışması­dır. Bu, aynı zamanda kendi inançsızlığına “absürd” kav­ramı üzerinden bir itikat giydirme eylemidir. Evrensel etiği aşmayı, etik değerlerin tasarrufu altında gerçek­leştirmek gibi bir paradoksun içinde, etiğin ayartması­na direnerek gerçekleştirmek dürüstçe bir davranıştır ama bu O’nun açısından mümkün görünmemektedir. O’ na göre, İbrahim’ in oğlunu sevmesi etiktir. Bu durum, Tanrı karşısında evrenselin ayartmasıdır. Kierkegaard’a göre, İbrahim’in O’nu Tanrı adına gözden çıkartması hem Tanrı için hem kendi için bir ayartılmadır. İman, ev­rensel karşısında insanı ayartmaktadır; varoluşun birli­ği adına. İbrahim’in oğlunu sevmesi Tanrı’yla olan mut­lak ilişkisine karşıdır, bu yüzden etik burada görecelidir. Ama, İbrahim oğlunu sevmektedir. Bu arada, oğlunun Tanrı tarafından kendisine geri bağışlanacağını bilmek­tedir. Biliyorsa neden kurban etmektedir? Kurban edebi­liyorsa neyi bilmektedir? Tanrı İbrahim ile oyun oynar, İbrahim Tanrı ile. Kierkegaard’ın absürdü, Grek Kinitist­lerinin bireyselcilik ve doğadan kaçma safsatalarının dü­şünce dolandırıcılığından öteye geçmez. Halbuki, İbra­him’ in oğlunun İbrahim’ e geri bağışlanması, O’nun oğ­lunu kurban edişindeki kahramanlığının karşılığı değil; rüyayı tabir etmeden uygulamaya koyuşundaki sadaka­tindendir. Bu yüceliğinin karşılığı olarak Allah, İbrahim’ e rüyayı tabir etti ve oğlunu İbrahim’ e ve özellikle ken­disine bağışlamış oldu. Kierkegaard, İbrahim’i gözünün gördüğü yerde hayal( hayal-i mücerred) etti. O yerde İb­rahim yoktu ve bu yüzden İbrahim’i anlamadı. İbrahim’i hayalinde var etmeye çalıştı, var edemedi. Saçma olan, İbrahim’in Kierkegaard’ın hayaline yerleşmesinin im­kanlılığıydı ve bu yüzden İbrahim’ in hayalinin kendi ha­yaliyle uyumsuzluğundan olsa gerek, bunaldı. İbrahim, kendi gözünün önüne geldikçe İbrahim’ in yaptığının ci­nayet olduğunu düşündü, bu cinayeti işlemekten ürper­di, korktu (negatif korku). Yine de Kierkegaard’a göre bu, İbrahim’in bir iman sınavıydı, kendisinin bu sınavı geçemeyeceği hususunda ümitsizliğe düştü. İbrahim’in imanını evrensel etik değerden ziyade absürdün gücüne bağladı. İbrahim, ne Hegel’in tümel (külli) etiğinin (ah­lak) konusu olabilir ne Kierkegaard’ın absürdünün. İbra­him imanın, teslimiyetin ve aşkın tam anlamıyla kendisi­dir. Allah, İbrahimin’in ne imanını sınadı, ne teslimiyeti­ni ne de aşkını. İbrahim halilullah’dır. Allah’ın dostudur. İbrahim hiçbir zaman Allah’dan ayrı durmamıştır. O’na ifrat-ı aşk ile teslim idi. Allah’ın hululiyyeti/ dostluğu İbrahim’ e o kadar sirayet etmişti ki, İbrahim’in gözü ne oğlunu gördü ne varlığı. Böylece bütün varlık İbrahim’ e dost oldu; ateş bile. İbrahim’ in yaptığı şey, Dost’u adına oğlunu imtihan etmektir.

Baba, İsmullah’tır; Oğul, Varlık. Kurban, Allah’ın ismiyle, Varlığı Allah’ a kurban etmektir. Çün­kü Varlık, ilahi isim’den doğar gelir. İbrahim’ in oğlunu kurban etmesi, varlığını terk etmesi demektir; İbrahim böylece Hakk’tan başka Varlık tanımadı. Kierkeggard, Hakk’ın Vücudu’nu fanilik ârazına hapsetti, kendi haya­linde. Hakk’ı varlıkta mukayyed/ sınırlı zannetti. Bekâyı, faniliğin içinde aradı. Kierkegaard’ ın hayal-i mücerredi, ona absürd’ü ilham etti. Halbuki, fena, bekaya tabidir. Varlık bekâda fanidir. Kierkegaard, İbrahim’i anlamadı, çünkü İncil’i anlamadı; İncil de İsa’yı. İncil, nasıl İsa’ yı anlamaz? Çünkü, İncil yazıcıları, İsa’yı anlamadılar. Ya­zıcıların hayali olan İncil ile İsa’nın İncil’i farklıdır. Bu yüzden Johannes De Silentio (Kierkegaard), İsa’yı anla­madı. İsa, Mutlak Varlık’tır. Varlık, ilahi isimlerin tümü­dür; üç’ü değildir. Allah, üç’ le tahdid edilemez. İsa, İncil vasıtasıyla esma-i ilahiyye’nin tümünü vazetti, sınırla­madı. Allah, üçün üçüncüsü değildir. Johannes De Silen­tio, İbrahim’ in eylemini anlamadı; varlığı anlayamadı. Kierkegaard öldü, çünkü korku’nun ecele faydası yoktur.

* Soren Kierkegaard, Korku ve Titreme, Ağaç Kitabevi Yayınları, 4. Ba­sım, Mayıs 2008

Sait Mermer – Metnin İmanı

Sait Mermer – Metnin İmanı

Hıristiyan diye, İsa’yı doğ­ru okumayana denir, Yahudi diye Musa’yı doğru yazmayana denir. İsa, göze hitap etti; Musa, kulağa. Metin (İncil), İsa’yı gözlerin nasıl görmesi gerektiğini tarif için nazil oldu. Tev­rat, Musa’nın nasıl işitileceğini tarif için Benî İsrail’in eline verildi. Musa da, metni koruma adına var oldu. İsa, olağanüstüdür. Aksine Musa, çok sıradandır. İkisi de Rasül’dür. Firavun’u Musa’nın bu sıradan gö­rüntüsü aldattı. O’nu sarayına ra­hatlıkla, hiç şüphe etmeden aldı. İn­sanların, hele Firavun gibilerin pey­gamber beklentisini tahmin edebi­lirsiniz. Olağanüstü bir bekleyiş içi­ne girer insanlar. Firavun, “Kimmiş beni devirecek adam?” diye sordu­ğunda, düşmanı hakkında zihnin­de canlandırdığı o güç modelini va­rın siz tahmin edin. Üstelik bu Zat, kölelerin içinden çıkacak, düşünebi­liyor musunuz? Firavun’daki geri­limi ve bu gerilimin neticesi alacağı tedbirleri tahmin edin; sert tedbirler bakımından. Öyle de yaptı. Binlerce Benî İsrail’den doğma erkek çocuğu­nu “Belki bu Musa’dır.” diyerek öl­dürttü. Bire karşılık binlerce… Ken­disini helak edecek o Zat gelmesin diye işlediği cinayetlerin korkunç­luğuna bakın. Beklentinin büyüklü­ğü ile orantılı bu durum. Çünkü Fi­ravun kendisini de benlik karanlı­ğının içinde büyütmüş ve kendisin­den başka bir varlık, cevher görmü­yor. Ama tersi oluyor, Musa’nın sıra­dan görüntüsü içinde kendisinin ba­şına iş açacak gücünü fark edemiyor. Musa, sarayında büyüyor, O’nunla oturup kalkıyor. Ne zaman iktidar tehlikeye girdi o zaman fark ediyor. O zaman da iş işten geçmiş oluyor. Firavun ters köşeye yatıyor. Ama hâlâ Benî İsrail’in gözü kapalı, kulak­ları tıkalı. Musa bir Rasül. Halbuki, Firavun’un nasıl devrildiğini gördü­ler, kölelikten nasıl kurtulduklarını yaşadılar, Musa’nın gücünün farkın­dalar. Settâr olan Rabb hep örtüyor, göstermiyor, imtihan ediyor. Fira­vun, dünyasını kaybetti, biraz sonra Benî İsrail de kaybedecek. Mısır’dan yanlarında getirdikleri kıymetli mü­cevherleri, Samîri isimli bir adama veriyorlar, O da el çabukluğu ile on­ları eritiyor, eriyiğin içine Cebrail’in bastığı yerden toprak alıyor ve içine katıştırıyor, o eriyiği buzağı şekline sokuyor. Cevheri katı madde, maden olan buzağı da böğürmeye başlıyor. Buzağının böğürmesi, Cebrail’den gelen cüz’i diriliktendir . Bu diriliği Benî İsrail, Musa’nın diriliğine ter­cih ediyor. Musa, Firavun’u devire­bilecek kadar güçlü bir nebevî diri­liğe sahipken bunlar O’nun başların­da olmayışını fırsat bilerek buzağıya meylediyorlar, Musa’yı terk ediyor­lar. Çünkü göremiyorlar. Yazı gerek; “Yazı” geliyor; Tevrat yazılı metin halinde Musa’ya vahy ediliyor; lev­halar halinde. Mermer taşlar üzerin­de. Az sabretselerdi, “Yazı” kendi­lerine okunduğu zaman Musa’yı fark edeceklerdi. Yazının gücünü, metnin gücünü göreceklerdi. Çünkü gözleri metne odaklanan, peygamberin şah­sıyla ilgilenmeyen, söze kulak veren Benî İsrail tipi, salt peygamber sö­zünü de güvenilir bulmayacak, pey­gambere metne göre kıymet biçecek­ti. Söz, ifadenin metne geçirilmemiş hali olması bakımından, söz ile met­nin arası açıldı mı sonu nereye varır?

İncil Çevresinde Metin

Batı, metnin ürettiği bir uy­garlıktır. İsa’nın sözleri, nebile­rin hâtemi Hz. Muhammed (a.s)’in kutsî hadislerine benzer. Yani, Allah’ın sözüne yakındır. Ruhun nefse göre Hakk’a yakınlığı gibi. San­ki Allah konuşur gibi ama İsa söyler. Allah’ın vahyi İncil, manası metni gizleyen bir yazıdır. İncil’e baktığınız zaman, metni okursunuz ama gö­zünüzde metin somutlaşmaz, met­ni kaybedersiniz. Karşınıza yeni bir metin çıkar, harfler belirir. Harf, har­fi doğurur ve bu nihayetsiz bir metin akışına kendinizi salıverirsiniz. Hiç­bir harfi, kelimeyi ve bu kelimelerin bütünlediği metni elinizde tutamaz­sınız. Kur’an’daki “huruf-u mukat­taa” gibi, “müteşabih ayetler” gibi. Müteşabih ayetler ve huruf-u mu­kattaa, İncil’in zirvesidir. Huruf-u mukatta’adan hangisine sınır çize­bilirsiniz? Müteşabih ayetlerin lafzı­nı sabitleyebilir misiniz? İncil’in her harfi, İsa’nın tabiatından bir zerreyi imler âdeta. Ama orada kalmaz, ka­buğundan çıkar, başka bir şekle bü­rünür. Zaman ve mekânın belirledi­ği bir ayırımdan uzak, mesafesiz ve süresiz geçişler yaşanır suretler ara­sında. Harfin girdiği her suret, aynı bir şeyde cem eder anlamı. Toplar ve dağıtır. Bu toplayış ve dağıtış, topla­mak ve dağıtmak kavramlarının ara­sındaki farkı bile ortadan kaldıran bir eylem olarak seyrini sürdürür ama bir türlü de tam birleştirmez. Fark ile cem, cem olurlar fakat hiçbir zaman da tevhid etmezler. Harflerin, kelimelerin ve ifadelerin hareketi kontrol edilemediği gibi İsa da kont­rol edilemez. İncil’e muhakemeyle değil müşahede ile yaklaşılır. Muha­keme ölçer biçer, nihai anlam verir. Müşahade, tanımın ötesindedir. Gö­rülebildiği kadar görmeyi hedef alır ve teslimiyeti icap ettirir. Onun için metin, metin olarak kalmaz, varlığa dönüşür, varlık metne. Bu bakımdan İsa’nın sözü, İsa’nın kendisine yakın, Allah’ın sözü İncil de, İsa’nın sözü­ne yakındır. Hıristiyanlar, İncil’i mu­hakemeye tabi tuttular, ölçtüler, ka­yıt koydular, tanımladılar. Ellerin­de tutamayacakları bir metni, Yahu­di yaklaşımıyla, muhakemenin çizdiği anlam duraklarında beklettiler. O duraklarda kendi nefsî ve aklî zaviyelerinin belirlediği anlam elbiselerini o harflere giydirdiler ve o elbiselerden yeni modeller üret­tiler. Allah’ın sözü ile İsa’nın sözünün lafzî benzerliği ve Allah’ın yaratması ile İsa’nın diriltmesi arasındaki varo­luşsal benzerlik karşısında hayrete düştüler, muhakeme ettiler, sınır çizdiler, tanımladılar. Tenzih yoluna gitme­diler. Gördükleri İsa idi ve bu yüzden İsa’dan çıkan bü­tün söz ve hareketleri İsa’nın şahsına hamlettiler. Orta­da ne Allah’ın sözü kaldı ne yaratması. İncil de İsa’nın sözü oldu. Bütün işi İsa’da bitirdiler ve O’na “Allah” de­diler. Muhakemeden ziyade müşahedeye açık bir met­ni, ellerinde tutma imkânını da kaybetmiş oldular. Tuta­mazlardı, çünkü müşahede yöntemiyle sahip olunabile­cek bir metne akıl kaydı getirilirse tabiatı gereği o metin­deki hiçbir harf orada durmadığı için o harfin yerine yeni bir harf ikame etmek ve yeni harfi ve bu harfin dayattı­ğı yeni anlamı kabullenmek mecburiyeti vardır. Tahrif, harften başlar sonra kapsamını genişletir gider. İncil de öyle oldu; aslî söz kaydı, yerine “Tanrı İsa”nın sözü geçi­rildi. Onunla da kalınmadı, İsa’nın çarmıha gerilmesiyle birlikte İncil de çarmıha gerildi. Metnin tahrif süreci de­vam ettirildi, iş, sözde İsa’lığı devralan ruhbanilere kal­dı ve yeni İncil’in yazıcıları da onlar oldular. Böylece İn­cil, “manası metni gizleyen” değil; “metni manasını yok eden” yalın bir yazı haline dönüştürüldü. Metin mana­nın katili olursa, metin mananın kendisi olmuş demek­tir. Bu da metni ören, dizayn eden zihnin putlarını yü­celten bir harfler, kelimeler duvarını inşa etmek anlamı­nı içerir ki, anlattığı şey, kilisenin duvarlarıdır, Yahudi­lerin ağlama duvarıdır.

Tevrat’ın Dönüşümü

Tevrat, “mananın kendisine kenetli olduğu bir ila­hi metin” iken neye dönüştürüldü? Musa’ya “hayır bu sen değilsin” diyerek Risaletini “beşeriyet” kavramının karanlık kuyusuna gömen, güya bunu da Tevrat’a göre yaptığını söyleyenin metni ne hale getirdiğini bugünkü Tevrat ortaya koymuyor mu? Yahudiler, Allah’ın sözü Tevrat ile Musa’nın sözünün arasını açtılar. Hıristiyan­lar İncil ile İsa’nın sözünün arasını açmaları gerekiyor­du, açmadılar, bu iki ayrı sözü birleştirip hepsini İsa’nın sözü ilan ettiler; Yahudiler ise arası ayrı olan Tevrat ile Musa’nın sözünü yakınlaştırmaları gerekirken arasını aç­tılar; öyle bir açtılar ki, Tevrat ile Musa’nın sözünün bü­tün ilgi bağlarını koparmış oldular. Sonuç şuraya vardı: Musa’yı “sözde Tevrat”a davet etmek. Değersizleştirdik­leri, kendilerinin seviyesine indirgedikleri peygamberler­le savaşmak, onları öldürmek, onlara ihanet etmek en ma­rifetli işleri oldu. Asıl niyetleri şuydu: Metni, peygambe­rin kontrolünden kurtarmak. Buna mukabil, Hıristiyanla­rın yaptığı da, İsa’yı Metnin (İncil)in kontrolünden çıkar­maktı. Yahudiler, bunu başardılar ve serbest Metni elle­riyle değiştirerek tahrif sürecini işlettiler. Tevrat müşahe­deden ziyade muhakemeye açık bir metindi. Kur’an’daki “ muhkem” ayetler gibi. Hatta, muhkem ayetler, Tevrat metninin zirvesini teşkil eder. İctihada açıktır.

Metnin Materyalistleşmesi ve Bugünler

İsevîliğin ilk devirlerinde İsa’ya iman edenler, Batı kıtasına doğru birtakım ferdi çıkışlar halinde özellik­le manastırlarda faaliyetlerini İncil’den ziyade “azizler”i ön plana çıkararak sürdürdüler. Bu, metin öncelikli ol­maktan öte, insan / hayat merkezli bir hareketti. Bu ta­rihlerde eşzamanlı olarak İncil ve İsa’nın tabiatı üzeri­ne konsillerde tartışmalar yaşandı ve dört metin üzerin­de karar kılındı, bunlar kanonik sayıldı; diğer İnciller, apokrif ilan edildi. Çok metin dört metine indirilme­di; tek metin dört metne çıkarılmış oldu. Skolastik Av­rupası, manası yok edilmiş yalın bir metin haline getiril­miş Yazı’nın altını doldurma fırsatını ele geçirmiş oldu. Skolastik öncesinde idealizm ön planlı bir metin-altı dol­durma eylemine giren patristik felsefe; ardından bu fel­sefenin malzeme temin ettiği Aquinalı Tomas’a uzanan Skolastik Aristoculuk, İsa’nın tabiatından kopartılmış İncil metnine tabiattan anlam bulma yöntemini geliştir­mişti. Platoncu felsefe, İncil’in hangi tarafına bir anlam desteği temin etmiştir? Baba-oğul arasındaki ontolojik bağın çözümlenmesinde Baba’yı esas cevher olarak ka­bul eden Platoncu Hıristiyan filozoflar, Baba kavramını Platon’un tümeller’i ile açıklamaya çalıştılar ve Oğul’u da tikeller düzleminde yorumladılar. Burada Ruh’ul Kuds veya Meryem, Platon’un “idea âlemi”ne denk düş­mekteydi. Baba ile oğul arasındaki bağı temin eden, bir yönü Baba’ya bakan bir yönü de Oğul’a bakan bir arayüz­dü Meryem yahut Ruh’ul Kuds. Aristocu Skolastikler ise İsa’yı cevher saydılar, Baba’nın sadece nominal bir değe­ri olduğu kanaatine vardılar. Aslolan tikeldi, tikellerdi. Çünkü, Aristo için Tanrı sadece bir akl-ı küll’ den ibaret­tir, müsebbibü’l esbab(sebeplerin sebebi)dır; fakat mu­harrik yani fâil-i mutlak değildir. Yani, Tanrı, iradesiz bir tümeldir. Tanrı’nın günahları temizlemek maksadı ile İsa olarak yeryüzüne inmeye mecbur kalması durumu, kendisinin cüz’iyât / mahlûkat âlemiyle olan önceki ko­pukluğu sebebiyle insanların günaha girmelerinin önüne geçememesine bağlı düşünüldü. Yeryüzüne indi ve me­seleye bizzat kendisi el koymuş oldu. Temizledi ve tekrar gitti. Yerine akl-ı cüz’ geldi. Teslisin yerine Düalizm ika­me edildi. Madde ile Ruh / ( mana)’ un arası açıldı. Akl- ı cüz’ün kavrayabildiği, kuşatabildiği “madde” ana cevher sayıldı ve keşfedilmesi dînî bir vazife addedildi. Metnin materyalistleşmesi, kartezyen varlıkbilimsel laikliğin ih­das edilmesinden sonra tümel’in, ruh’un yok sayılma­sıyla mümkün oldu. Hile çok açıktı. Samiriyen bir dav­ranışla İsa’nın toprağından maddeye katıştırıldı ve sana­yi / teknoloji suretinde yeniden diriltildi. Musa’nın yak­tığı ve Samiri’ye hitaben “İlahına bak!” diyerek küllerini denize savurduğu Buzağı yeniden böğürtüldü. Hem de ne buzağı! Buzağılar desek daha doğru olur. Binlercesi ses vermeye başladılar. Maddeden, madenden diriltilen, konuşturulan mekanik, dijital canlılar, yeni dinin ilahla­rı olarak metinlerde senâ edildi, edilmeye devam ediyor.

Sait Mermer – Şems’in Kerbelâ’sı Konya

Sait Mermer – Şems’in Kerbelâ’sı Konya

Mesnevî, Şems’in destanıdır. “Dinle!” diye başlar. Dinleyiniz ey İnsanlar! Bu destan, ayrılık şiiridir; ayrılığın tüm vechelerini ifşa eder; bu tecellilerin toprağa serptiği tohumları, bu tohumların acı meyvelerinin kokularını yayar yeryüzüne.

Feleki Şems; eflâkın kutbu! Bütün felekler senin etrafında semâ eder dururlar da, benim Şems’im nerede? Ruh’um nerede? Kendi mekânına mı çektin O’nu? İdris mi sandın O’nu? Neredesin ey rûh? Ey cân. Neredesin? Beni bıraktın gittin bu cesed

çölünde. Kim aldı asâmı elimden? Dayanağımı. Kim aldı? Yutacaktı asâm nefsin bütün yılanlarını. Yaracaktım onunla mânâ denizini, boğacaktım ben’liği bu deryanın içinde. Kapanacaktı Hakk’ın ben’liği önünde tüm ben’liğimiz secdeye. Varacaktım Tûr’a o asâ’yla; dönecektim Kudüs’e, Elvâh ile. Varamadım, dönemedim. Ruhumu ayırdınız benden ey Samîri tiynetliler! Vehminizi mücevher zannedip fânîliğe secde edenler! Dayanağımı elimden aldıktan sonra, size Musa ne yapsın, Harun ne desin? Dolaşın durun yıllarca, fânilik çöllerinde şaşkın, şaşkın.

Ey gönlümün güneşi! Gelmeyeydin buralara, kalaydın oralarda. Ben bulurdum seni. Ey ben’im! Ben oradaydım zaten, sen buradaydın. Duymadın mı, meleklerin Hakk’a niyazını? Kan dökecek bir varlık mı yaratacaksın, diye söylenmelerini? Duymadın mı Şeytan’ın isyanını? Kan. Nedir ki kan? “İnsan, bir damla kan, bin endişe.” Sâdî’nin söylediği gibi değil mi, insan? Kan mı der

dimiz bizim? Bir damla kan. Ayrılık ondan. Kan ayırdı bizi, şikâyetimiz bundan. Yoksa, bize ne; kandan, gözyaşından, cesedden, tenden. Kerbelâ ettin bu toprakları bize. Bu Ova, ayrılık yeri miydi bize, yoksa tevhid yeri mi?

Kerbelâ; ıztırab ve belâ. Vücud hikmetimiz; Kerbelâ. Kan dolu değil mi bütün kürelerimiz? Her tarafımız Kerbelâ, bütün dünyamız; Kûfe’miz. Muhammed’in nefesi; Kûfe. Ey Ümmü’l Kurâ’nın doğurduğu! Ümmü’l Kurâ; babasız ve anasız şehir. Âdem gibi. Bütün şehirler O’na secdede. Arzımızın Meryem’i; Kûfe. Şehir mi O? Bir oluş, bir varoluş. Vahiydir Mekke; Kûfe bir yorumlanış, bir te’vil. Bir rahmet kabı. Bir tabiat. Nebevî ruhun mekânı. Âlî ruhun çocuk saflığında kendini atmak için çırpındığı rahmet kucağı.

Ey Kavmi Kûfe! Siz çağırmadınız Hüseyn’i. O vardı oraya. Ana kucağına. Toprağına. Meryem’ine. Aldandınız. Ey hevâsını ilah edinenler! Hiç ruh, hevânın çağrısına kulak verir mi?

Gitme ey Hüseyn, gitme! Gelme ey Şems, gelme! Gelme ey Hüseyn, gelme! Gitme ey Şems, gitme! Yalvaran benim, yakaran benim, ben.

Hakk için söyleyin ey dinleyenler! Hüseyn’e denmedi mi gitme diye? Hüseyn neden sükût etti? Sükûtu neyin lisanıydı? Sükût, hangi lisanda mânâ doludur? Sükût hiç bir lisanın sûretine girebilir mi? Kelimenin giremediği lisan, hangi lisan? Önüne geçmeler, arkasından koşmalar, eteğine yapışmalar ne işe yarar?

Güneş doğacağı zaman, haber verir mi hiç; doğar. Ey güneşimiz! Habersiz çıkageldin. Ey Konya! İşte toprağınız. İşte yaratılış cevheriniz. İşte senin toprağının mayası, özü, cilası. O gelmeden mat bir kuruluktan başka bir şey değildin. O geldi, sana renk geldi. O gelmeden düz bir sonluluktan başka bir şey değildin. O geldi; sonsuz bir tevhid ovası oldun. Bastığı yerden toprak alıp puta katmak oldu mu şimdi? Putun sesine kulak verdiniz. Neydi o ses? Sihirbazların yılanlarının sesi mi hoş geldi size? Celaleddin ne yapsın; kıvrandı durdu, döndü durdu. Hâl’den anlamayana söz gerek. Konya’mız; Kerbelâ’mız, Kudüs’ümüz. Yürüyüşümüzün müntehası. Gece yürüyüşümüzün. Şems’imiz yeniden doğsun, dünyamız aydınlansın diye, çıkışımız olsun diye söyledik; söz’ümüz oldu; Mesnevî’miz, mehtabımız.

Ayna olduk, örttük de söyledik. Çekin o zaman parmaklarınızı kulaklarınızdan. Atın, sahte örtülerinizi üzerlerinizden. Binin Hakk’ın gemisine.